De positie van de Joodse vrouw in de oudheid: Een overzicht van de recente literatuur – Nederlands Theologisch Tijdschrift

10 november 2021

D. De Waele, ‘De positie van de Joodse vrouw in de oudheid: Een overzicht van de recente literatuur’, Nederlands Theologisch Tijdschrift, Juli 1996, 215-236.

DANIËL H. DE WAELE, Kerkhofstraat 11, B-1840 Londerzeel. De positie van de Joodse vrouw in de oudheid: Een overzicht van de recente literatuur.

Wie zich verdiept in de literatuur over de positie van de vrouw in de oudheid, stelt iets merkwaardigs vast. Het lijkt er op dat zich in de hellenistische periode en in de Romeinse keizertijd een negatieve ontwikkeling heeft voorgedaan ten aanzien van de positie van de Joodse vrouw, terwijl de status van de niet-Joodse vrouw in diezelfde tijd zo te zien is toegenomen. Het doel van dit onderzoek is te achterhalen in hoeverre dit merkwaardige beeld dat terug te vinden is in nogal wat werken over dit onderwerp, correctie behoeft. De werkwijze bestaat erin een aantal auteurs met elkaar ‘in gesprek’ te brengen. De verschillende meningen van onderzoekers worden zo in kaart gebracht en op hun houdbaarheid getoetst. We gaan slechts kort in op de negatieve ontwikkeling van het beeld en de status van de vrouw (paragraaf 1); dan worden positieve beelden van vrouwen onderzocht (paragraaf 2). Vervolgens wordt nagegaan of deze beelden een weerspiegeling vormen van de reële status van de vrouw. Daarop ligt het zwaartepunt van dit artikel. Daartoe wordt onderzocht in hoeverre de vrouw was opgesloten in haar eigen vrouwenvertrekken, wat een indicatie is voor een lage maatschappelijke positie van de vrouw (paragraaf 3); tenslotte wordt nagegaan in hoeverre de vrouw onderwijs genoot, wat samenhangt met het bekleden van een hoge maatschappelijke positie (paragraaf 4).

1. Een negatieve ontwikkeling van het beeld en de status van de Joodse vrouw

Wie spreekt van een negatieve ontwikkeling, gaat uit van een oorspronkelijk gunstiger situatie voor de Joodse vrouw. Léonie Archer en Carol Meyers proberen op verschillende wijze aan te tonen dat de status en het beeld van de Joodse vrouw vóór de ballingschap zeer gunstig waren. Deze stelling is zeer broos. Een probleem is dat de bijbelteksten die het bewijsmateriaal moeten leveren, zeer moeilijk te dateren zijn. Echter, ook bij Archers interpretatie van de als preëxilisch aangeduide teksten moet men een vraagteken plaatsen: is er inderdaad een ‘zekere gelijkheid’ tussen mannen en vrouwen geweest? We kunnen hierop in het bestek van dit artikel niet ingaan. Een naar mijn mening meer nuchtere interpretatie van teksten die een niet-hiërarchische visie op de verhouding man-vrouw binnen het huwelijk heten te geven, wordt geboden door Carolyn Pressler . Meyers benadert de problematiek vanuit de sociologie en archeologie, en reconstrueert zo de sociale verhoudingen tussen man en vrouw in de tijd van de Richteren. Behalve de moeilijkheid dat we uit de tijd van de Richteren nauwelijks iets met zekerheid weten – hoe betrouwbaar is Meyers’ reconstructie? – kan men opnieuw vragen stellen bij haar wel erg vroege dateringen van teksten uit Genesis 3 en Hooglied, die haar reconstructie moeten bevestigen .

Al weten we dan weinig over de periode vóór de ballingschap, feit is dat de literatuur van na de ballingschap – en die is beter te dateren – een duidelijke toename laat zien van een negatief beeld van de vrouw, en dit doorheen de boeken Spreuken, Prediker, Ben Sira , Pseudepigrafische boeken als ‘Leven van Adam en Eva’, ‘Jubileeën’ en het ‘Testament van de Twaalf Patriarchen’, aldus Swidler , die daarbij opmerkt dat in diezelfde periode de positie van de vrouw in de Grieks-Romeinse wereld verbetert, wat ook door anderen wordt erkend . Er is inderdaad een onmiskenbare toename van voor de vrouw vijandige uitspraken naar aantal en inhoud in de Joodse literatuur van de hellenistische tijd. De vraag is waaraan deze negatieve evolutie van het beeld van de vrouw te wijten is.
Meyers en Archer leggen uit hoe zich reeds vóór de ballingschap een verschuiving voordeed van de grote familiale eenheid, waarbinnen de vrouw een belangrijke rol speelde, naar het kerngezin waarbij een grote klemtoon kwam te liggen op de vrouw in de privé-sfeer (Spreuken 31:23,27). Dit gebeurde onder invloed van urbanisatie en de ontwikkeling van meer complexe economische systemen . Daarnaast wijst Archer op de beklemtoning van het belang van de rituele reinheid, waardoor een negatief beeld ontstond van de vrouw die immers als periodiek onrein werd gezien. Daaruit ontwikkelde zich de overtuiging dat de vrouw slecht was, boosaardig, en die boosaardigheid kwam tot uitdrukking in haar verlangen mannen te verleiden . Dit negatieve beeld heeft dan aanleiding gegeven de vrouw binnen de veilige grenzen van de mannelijke supervisie te stellen en dat gebeurt op maatschappelijk vlak door de vrouw te weren uit het openbare leven: de status van de vrouw is dan verlaagd.
Claudia Van Camp wijst daarbij op een antropologisch aspect: een kenmerk van de toenmalige mediterrane mens was het “schaamte-eer complex”. Als door een veranderde sociale en politieke omgeving de eer op economisch gebied geweld wordt aangedaan, ontstaat de neiging controle uit te oefenen op het ‘eigen terrein’: het eigen seksuele gedrag en het gezin. Het tekort aan integriteit op economisch gebied wordt gecompenseerd door een nadrukkelijke integriteit op seksueel gebied. Alleen kan de vrouw nu een zodanige bedreiging voor de eigen eer worden, dat ze onder supervisie van de man moet worden geplaatst. Het negatieve beeld van de vrouw is overduidelijk aanwezig in vele apocriefe en pseudepigrafische werken, zoals Archer, Swidler, Küchler en anderen hebben aangetoond. Samenvattend kunnen we zeggen: De vrouw die gezien wordt als een bedreiging, wordt behandeld als een bedreiging. De vrouw kan geen deel meer uitmaken van het openbare maatschappelijke leven en wordt (zoals we nog zullen zien) teruggewezen naar haar eigen vertrekken. De vraag is of en in hoeverre de in deze werken beschreven uitsluiting van de vrouw uit het openbare maatschappelijke leven overeenkomt met de toenmalige reële situatie. Echter, eerst dient het bééld van de positie van de vrouw dat de tot hiertoe genoemde onderzoekers ons aanreiken, te worden bijgesteld.

2. Positieve beelden van vrouwen

In wat volgt, wordt een kort overzicht geboden van enkele werken waarin de vrouw – volgens een aantal andere onderzoekers – juist zeer positief wordt beschreven. Onze vraag zal telkens zijn of en in welke mate dit positieve beeld een positieve status reflecteert.

Jozef en Asenet’ is een soort hellenistische roman met Joodse figuranten, door een Joodse auteur geschreven tussen, naar door velen wordt aangenomen, 100 v. Chr. – 135 n. Chr. . Als dat zo is, is het werk relevant voor ons onderzoek. Randall Chesnutt merkt op dat er aan Asenet openbaringservaringen worden toegeschreven, vergelijkbaar met die van leidinggevende mannen. Echter, de uitzonderlijkheid van Asenet maakt het moeilijk de relevantie van deze figuur voor de plaats van de werkelijke vrouw in het sociale leven te achterhalen. Toch gaat de auteur ervan uit dat een vrouw een voorbeeldfunctie kan vervullen en een invloedrijke rol kan spelen. Dat moet dus ook mogelijk geweest zijn in de Joods-hellenistische wereld waarin het werk tot stand kwam.
Richard Pervo vergelijkt dit verhaal met de Griekse roman en komt tot de conclusie dat het verhaal ‘feministisch’ genoemd kan worden: “The book presents conversion to Judaism as a positive advantage to women seeking to break out of the (ivory or prison) towers within which their lives have been circumscribed. Aseneth is no less a striking model and vivid image for women of Jewish origin who might find in her story some encouragement and inspiration of their own” .
Het valt te vrezen dat Pervo bepaalde dingen wat te positief heeft ingeschat. Zo kan men naar mijn mening bezwaarlijk volhouden dat Asenets bekering een gevolg is van een eigen keuze, inzicht en moed. De aanleiding voor haar bekering is niemand minder geweest dan Jozef. Bij het zien van Jozef was zij compleet van de kaart, terwijl Jozef nuchter afstand hield. Zij erkent dat ze gezondigd heeft tegenover Jozef, en bidt dat ze slechts zijn dienstmaagd en slavin mag zijn om hem voor eeuwig te dienen (al schijnt vrijwillige slavernij een motief van erotische taal te zijn ). Na haar bekering kust Jozef haar driemaal en híj geeft haar daardoor de geest des levens, de geest der wijsheid en de geest der waarheid. Daarop wast zij zijn voeten en belijdt zij voor God nog eens hoe verschrikkelijk zondig zij is geweest (21:8-21), waarbij zij erkent dat Jozef de verandering (de bekering) teweeg heeft gebracht. Wel is het zo dat Asenet een schuilplaats wordt voor anderen (en dat zijn mannen, 28:2-4), en geïdentificeerd wordt met Wijsheid, Sion (28:15,16). Dat blijkt inderdaad uit haar handelen in het tweede deel van het verhaal. Men krijgt zo een tweeledig beeld te zien: Asenet vóór haar huwelijk met Jozef ageert vanwege Jozef. Eens gehuwd met Jozef komt wat door de engel was aangezegd, tot uiting: zij treedt op als beschermster, als de Wijsheid, zonder daarbij afhankelijk te zijn van Jozef.
Kan dit ons iets leren over de toenmalige positie van de vrouw? Misschien mogen we in de tweeledigheid van het beeld van de vrouw in het verhaal wel een bepaalde tweeledigheid aannemen in de maatschappij van de auteur – die toch bewust of onbewust als achtergrond heeft gespeeld bij het opstellen van het verhaal – in die zin dat een algemeen principe in zijn maatschappij er toch in bestond dat de vrouw in functie van haar man wordt verondersteld te ageren en te voelen, terwijl daarnaast, zoals Chesnutt stelt, de vrouw – maar ik zou zeggen, de sociaal hooggeplaatste vrouw – een voorbeeldfunctie kan vervullen èn een invloedrijke rol kan spelen. In de hellenistische wereld was zo een functie en rol weggelegd voor de koningin (ook Asenet werd koningin, 29:9). Alleen een koningin kon, zij het vaak aan de zijde van haar man, onafhankelijk regeren en politieke beslissingen nemen . Het lijkt mij zeer de vraag of de doorsnee vrouw in deze koninklijke Asenet een aanmoediging ervoer om uit haar ivoren toren (of vrouwenvertrekken) uit te breken (Pervo). Asenet staat in haar positie waarschijnlijk te ver van de positie van de gewone vrouw.

R. Chesnutt merkt op dat in het eerste deel van het Testament van Job (1-45) de dienstmaagd en de vrouw van Job positief beschreven worden in hun zorg voor respectievelijk een bedelaar en de echtgenoot. Jobs vrouw is ook begaan met haar overleden kinderen, die een degelijke begrafenis moeten krijgen. In dat alles blijkt echter dat hun geestelijk inzicht nihil is. Geen van beiden merken dat ze misleid worden door de satan. Jobs vrouw wordt zelfs door de satan gebruikt om Job tot zonde te verleiden. In het tweede deel (46-53) zijn het niet de zonen, maar de drie dochters (uit Jobs tweede huwelijk), die iets beters erven dan aardse goederen: elk krijgt een deel van de gordel waardoor Job werd genezen. Het gevolg daarvan is dat hun hart veranderd wordt, zodat ze niet meer geven om aardse dingen maar extatisch in een taal van engelen spreken. De drie dochters krijgen inzicht in de hemelse dingen, de zonen niet. Al werden de gordels door Job gegeven, het gaat hier toch om een permanente verandering, zodat kan gezegd worden dat geestelijk inzicht hun eigen is. De zonen nemen de typisch vrouwelijke rol van klagenden aan bij Jobs dood. Chesnutt besluit met de opmerking dat dit boek (of het tweede deel ervan) wil duidelijk maken dat op het vlak van openbaringservaringen, mannen en vrouwen op gelijke voet staan.
Een opmerking van Lefkowitz hierover: “But in T. Job itself, we do not see women assuming any authority on earth or even taking the initiative in the development of their own spirituality” . En over Jobs vrouw en zijn drie dochters schrijft zij: “[…] their prominence in the narrative may reflect the relatively higher status accorded to women in the Hellenistic World” .

Pieter van der Horst meent daarentegen dat uit het tweede deel van het Testament van Job, dat – gezien de negatieve visie op de vrouw in dit geschrift oorspronkelijk waarschijnlijk geen deel uitmaakte van het boek – blijkt dat vrouwen hier geestelijk de leiding hebben en dat zij de mannen de baas zijn. De auteur, waarschijnlijk een vrouw, zou geprobeerd hebben het recht van vrouwen op leidinggevende functies te verdedigen .
Susan Garrett beargumenteert (contra Van der Horst) dat een fundamenteel negatieve visie op vrouwen aan de basis ligt van het héle werk. De dienstmaagd en de vrouw van Job worden (contra Chesnutt) negatief beschreven: zij stellen tijdelijke, materiële waarden boven de eeuwige, geestelijke. Vandaar dat de duivel hen kan gebruiken tegen Job. De drie dochters uit Jobs tweede huwelijk krijgen een vernieuwd hart, dat gericht is op de geestelijke wereld, met als gevolg dat de duivel hen niet langer kan misleiden; ze hebben immers de typische vrouwelijke bezigheden (gemeenschap, conceptie, kinderen baren) afgelegd. Garrett interpreteert dit verhaal vanuit Philo’s beschrijving van de Egyptische Joodse sekte der Therapeuten, waarin vrouwen een belangrijke rol speelden. Philo noemt die vrouwen ‘maagden’ en schildert hen positief, omdat zij afstand hebben genomen van wat hen als vrouw typeert (gemeenschap, …) . M.a.w., de vrouw kan alleen ‘positief’ zijn als zij ‘mannelijk’ is, zoals dat in 4 Maccabeeën 15:29-30 van de moeder der zeven martelaars wordt gezegd.
Het kan worden aangenomen dat het (tweede deel van het) Testament van Job als doel heeft gehad charismatische activiteiten van vrouwen te legitimeren of te propageren. Het lijkt mij overdreven om te stellen dat hier het recht van vrouwen op leidinggevende functies verdedigd wordt (Van der Horst); het gaat niet om gezagsverhoudingen maar om charismatische uitingen: op dat vlak staan mannen en vrouwen op gelijke hoogte (Chesnutt). Zo blijkt ook uit de eerste brief aan de Korintiërs (11:1-16; 14:26-40) dat vrouwen in de gemeente wel kunnen profeteren en in talen (NB. van engelen) kunnen spreken, zònder dat dit enig recht geeft op een leidinggevende positie binnen de gemeente. Mogelijk werd het charismatisch actief zijn in bepaalde kringen gekoppeld aan het als maagd leven (Garrett), een gedachte die ook in Korinte niet onbekend was (7:1).

Het boek ‘Leven van Adam en Eva’, dat tot stand kwam tussen 100 v. Chr. en 100 n. Chr., is ons in twee hoofdversies geleverd: er is een Griekse tekst (Apocalyps van Mozes) en een Latijnse tekst (Vita Adae et Evae). In beide versies wordt duidelijk gemaakt dat Eva de hoofdschuldige is: door háár zonde kwam alle ellende in de wereld.
Van der Horst neemt aan dat de hoofdstukken 15-30 van de Griekse versie oorspronkelijk een zelfstandig verhaal vormden , dat later werd geïncorporeerd in het grotere geheel. Dit verhaal (15-30) zou als doel hebben de vrouw niet langer als veroorzaker van al het kwaad te brandmerken. Hier zou een duidelijke tegenstem gegeven worden tegen het negatieve beeld van de vrouw in de rest van het boek.
In Apocalyps van Mozes 15-30 wordt de schuld van Eva inderdaad gerelativeerd door de tragiek die in het verleidingsgebeuren zit; niet alzo Adams schuld. Wel blijft Eva de zwakke schakel; door haar komt de duivel tot zijn doel: Adam te doen zondigen. Als de auteur, zoals Van der Horst meent, een tegenstem heeft willen geven tegen het negatieve beeld van de vrouw in zijn tijd, heeft hij dat wel gedaan vanuit zijn beeld, waarin de vrouw toch nog wordt gezien als zwak in het onderscheiden van goed en kwaad. Tenzij men daartegen aanvoert dat de auteur nu eenmaal diende uit te gaan van de bijbeltekst, waarin Eva het bedrog van de slang evenmin onderscheidt. De vraag is of het verhaal in Genesis wel impliceert dat een gebrek aan onderscheidingsvermogen de vrouw (Eva) eigen is. Wel werd het steevast zo uitgelegd . De auteur van Apocalyps van Mozes 15-30 is niet uitgestegen boven deze algemeen verbreide uitleg .

Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) is een hervertelling van delen van het Oude Testament, uit de eerste helft van de eerste eeuw n. Chr., vermoedelijk geschreven in Palestina .
Van der Horst bespreekt drie in LAB beschreven vrouwen. “Onze moeder Tamar” (9:5) wordt op dezelfde hoogte geplaatst als de patriarch “onze vader Abraham”. Van de richteren wordt alleen het richterschap van Debora voorzegt (30:2) die zichzelf “mulier Dei” noemt, parallel aan het begrip “man Gods” en die ook “onze moeder” genoemd wordt (33:4, 38:2). Jefta’s dochter dient naar Gods wil geofferd te worden, waarmee zij op dezelfde hoogte wordt geplaatst als Isaak (40:2, daarbij wordt ervan uitgegaan dat Isaak ook daadwerkelijk geofferd werd).
Betsy Halpern-Amaru beaamt dat deze drie vrouwen een rol op zich nemen die geassocieerd wordt met mannen, maar dat vrouwen nergens worden behandeld in huwelijksrollen , zodat we over de werkelijke vrouw niets te weten komen.
Van der Horst vindt dat Halpern-Amaru het belang van deze drie vrouwen in LAB onderschat. Het is inderdaad opmerkelijk dat enige vrouwen in het licht worden gesteld die van heilsbetekenis zijn voor Israël. De vraag is of dit positieve beeld van de vrouw ook een positieve status van de vrouw in de realiteit weerspiegelt. Van der Horst: “… lesen wir in LAB, dass Frauen in der Geschichte Israëls eine ebenso grosse und wichtige Rolle gespielt haben (Implikation: und deshalb noch spielen können) wie die Patriarchen und Moses”. Pseudo-Philo lijkt er inderdaad van uit te gaan dat ook vrouwen een leidinggevende rol kunnen spelen. Het is niet duidelijk waaraan we dan concreet moeten denken. Heeft de auteur de Joods-hellenistische koninginnen in gedachten? Een feit blijft dat de gewone vrouw in LAB nauwelijks in beeld komt; als ze in beeld komt, wordt ze geschilderd als onbekwaam en afhankelijk .

Het boek ‘Judit’ werd vermoedelijk geschreven in de Hasmonese periode, wellicht rond 100 v. Chr., door een Palestijnse Jood . Het betreft een fictioneel verhaal waarvan de belangrijkste elementen werden ontleend aan het verhaal over Debora en Jaël in Richteren .
Levine heeft veel aandacht voor het ‘mannelijke’ optreden van Judit, een optreden dat alleen getolereerd kan worden doordat zij uniek en apart blijft, o.a. door haar rijkdom en vroomheid, die haar van andere vrouwen onderscheidt. Roitman wijst op het tijdelijke karakter van Judits optreden. Als het avontuur voorbij is, hervat zij haar oude leefpatroon. Elder heeft meer aandacht voor de relevantie van het verhaal voor het bepalen van de sociale positie van de vrouw in het algemeen. Al is Judit een fictief personage, in dit personage vinden we wel een zeer positief beeld van de vrouw. Elder betoogt dat de sociale positie van Judit als een rijke, autonome weduwe, een solitair ascetische en onderrichte vrouw geen anomalie was in de sociaal historische omgeving van de auteur. Elder wijst op overeenkomsten met de ascetische Asenet en de Terapeuten, met andere rijke, autonome weduwen (de Babata Archieven), vergelijkt Judits strategisch inzicht met dat van hellenistische en Hasmoneese koninginnen, en haar vieren van religieuze feesten met dat van Esseense vrouwen en de Terapeuten. Opmerkelijk is echter dat Judits autoriteit tegenover de oudsten van haar stad niet vergeleken wordt (kan worden?) met gelijkaardige voorbeelden uit andere literatuur.
Dit verhaal toont ons dus wel iets over de status van de bemiddelde Joodse weduwe en herinnert ons aan het bestaan van vrouwelijke asceten en Hasmoneese koninginnen, maar Judit is – zoals Levine terecht opmerkt – juist door haar rijkdom en vroomheid onderscheiden van de meeste andere vrouwen. In het nemen van initiatief ten opzichte van besluiteloze mannen is zij echter helemaal uniek en ook haar overwinning op Holofernes is zeer bijzonder. In haar – tijdelijke – autoriteit over mannen kan Judit niet gezien worden als representatief voor de status van de Joodse vrouw.

Het lijdt geen twijfel dat in de pseudepigrafische en apocriefe literatuur hier en daar een positief beeld van de vrouw kan worden aangetroffen. Waardoor wordt deze welwillende beschouwing van de vrouw veroorzaakt? De antwoorden op deze vraag verschillen. In de Joods-hellenistische wereld, waarin ‘Jozef en Asenet’ tot stand kwam, kon de hooggeplaatste vrouw een voorbeeldfunctie vervullen èn kon zij een invloedrijke rol spelen (Chesnutt: ‘Asenet’; Lefkowitz: ‘Testament van Job’). Menig auteur schrijft het positieve beeld van de vrouw toe aan een reactie tegen de heersende moraal (Pervo: ‘Asenet’; Chesnutt en Van der Horst: ‘Testament van Job’ en ‘Leven van Adam en Eva’). Dat kan zeer wel zijn, maar de vraag is dan waardoor deze reactie geïnspireerd werd, en dan komen we allicht weer uit bij de hellenistische wereld. De conclusie is dus dat het positieve beeld van de vrouw dat we aantreffen in deze werken, ontstaan is in een hellenistische levenssfeer waarin met name de hooggeplaatste vrouw een belangrijke maatschappelijke status kon bekleden. Echter, het positieve beeld van de vrouw in deze literatuur geeft ons geen rechtstreekse aanwijzingen voor een ‘positieve’ status van de doorsnee Joodse vrouw. We gaan nu na in hoeverre dit beeld toch een weerspiegeling kan zijn van de status van de Joodse vrouw.

3. Het opsluiten van vrouwen

Er moet een poging ondernomen worden om te achterhalen in welke mate het negatieve beeld en de daarbij horende beschrijvingen van en verwijzingen naar een lage maatschappelijke status van de vrouw, overeenkomt met de toenmalige realiteit; en in hoeverre het positieve beeld, zònder duidelijke beschrijvingen van een hoge maatschappelijke status van de vrouw, overeenstemt met de realiteit. In het kader van dit werkstuk beperken we ons tot twee benaderingswijzen die in moderne literatuur vaak aangetroffen worden. Eerst wordt onderzocht in hoeverre de vrouw was opgesloten in haar eigen vrouwenvertrekken, wat een indicatie is voor een lage maatschappelijke positie van de vrouw. Vervolgens wordt nagegaan in welke mate de vrouw onderwijs genoot, wat samenhangt met een hoge maatschappelijke positie.

Archer geeft een, naar ik vermoed, uitputtende opsomming van teksten die erop wijzen dat de dochter werd opgesloten in aparte vertrekken. Deze teksten moeten haar stelling dat de dochter gezien werd als seksueel onbetrouwbaar bevestigen, en meteen de lage status van de vrouw in het algemeen illustreren. Enkele teksten zijn te onduidelijk om in dit verband iets te kunnen aantonen . Andere teksten vormen beter bewijsmateriaal. Ben Sira raadt aan er voor te zorgen dat er geen raam is in de kamer van de dochter dat zichtbaar is vanuit de ingang van de woning of binnenhof, waar ook mannen komen die dan de schoonheid van de voor het raam staande dochter zouden kunnen bewonderen (42:11,¬12a). Pseudo-Phocylides schrijft: “Bewaak een maagd in goed afgesloten vertrekken, en laat haar voor het huwelijk niet buitenshuis gezien worden” (215,216) . Voor Philo heeft een goed gebouwd huis ook vrouwenvertrekken (Leg.All.3:98), die binnenin liggen en omringd zijn door de mannenvertrekken (Leg.All.¬3:40 en Spec.Leg.3.169). In zijn ‘In Flaccum’ be¬schrijft Philo de ontsteltenis van de Joden bij het binnendringen van Alexandrijnse soldaten in de Joodse huizen: “Hun vrouwen, die in afzondering gehouden werden, en nooit de buitendeur naderden, en hun dochters die opgesloten waren in de binnenste kamers, en die uit nederigheid de blikken der mannen vermeden, zelfs die van hun nabije verwanten, werden tentoongesteld aan de ogen van mannen die niet alleen onbekend waren maar die door hun militair geweld ook terroriseerden” (§89). Elders lezen we dat de consternatie van het Joodse volk die volgde op het bericht dat Ptolemeüs Philopater het heilige der heilige zou binnendringen, zo groot was dat zelfs de “maagden die waren opgesloten in hun kamers met hun moeders voortrenden, hun haren met stof en as bedekten, en de straten vulden met hun kreunen en weeklagen” (3 Makkabeeën 1:18). Iets gelijkaardigs lezen we in 2 Makkabeeën 3:19. Tenslotte worden nog enkele teksten gegeven die vooral gaan over de blanke huid der maagden, wat wel niet dwingend duidt op een verblijf in vrouwenvertrekken, maar toch op een leven dat vooral binnenshuis werd doorgebracht . Archer maakt een onderscheid tussen de dochter en de gehuwde vrouw. De gehuwde vrouw had meer vrijheden. Toch werd er zorg voor gedragen dat vrouwen en mannen zo weinig mogelijk met elkaar in aanraking kwamen. Het ideaal was dat de vrouw zo veel mogelijk thuis bleef (Philo, Spec.Leg.3. 169). Toch kwam zij op publieke plaatsen in contact met mannen .
Safrai maakt – zoals Archer opmerkt – geen duidelijk onderscheid tussen meisjes en vrouwen. Hij stelt dat de “‘jonge Joodse vrouw” in Palestina niet was opgesloten in haar huis of binnenhof. Zij ging naar de markt, werkte in een winkel of in een ander bedrijfje, zij ging water halen bij de bron: “Een meisje ging naar de bron om water te halen en werd verkracht” (M. Ketubot 1:10, een gelijkaardige tekst in Genesis Rabba 49:6). Opmerkelijk is M. Taanit 4:8: “Rabban Simeon b. Gamaliël zei: Er waren geen dagen beter voor de Israëlieten dan de vijftiende van Av en de Dag der Verzoening. Want op die dagen gingen Jeruzalemse meisjes uit in geleende witte kleden, [… zij] gingen uit en dansten in de wijngaarden. En wat zeiden zij? Jongeling, kijk rond en zie, kies wat je wil, zoek niet naar schoonheid, zoek naar een gezin …”. Daarna wordt verwezen naar bijbelteksten die het belang van het laatste onderstrepen.

Uitgaande van het door haarzelf geselecteerde ‘bewijsmateriaal’ concludeert Archer dat de dochter opgesloten was, en de getrouwde vrouw de meeste tijd doorbracht in vrouwenvertrekken. Uitgaande van ander geselecteerd ‘bewijsmateriaal’ wil Safrai aantonen dat van enige vorm van opsluiting geen sprake was. Hoe dienen beide reeksen teksten geïnterpreteerd te worden?
Vooreerst dient opgemerkt te worden dat er op archeologisch vlak betreffende vrouwenvertrekken weinig te achterhalen valt. Er is mij geen archeologische studie bekend met aandacht voor de afzondering van de vrouw in Palestina . Hans-Peter Kuhnen geeft voor Palestina een voortreffelijk overzicht van de bouwstijlen, zowel voor de hellenistische periode als voor de Romeinse keizertijd. Hij merkt echter op dat er nauwelijks archeologische aanduidingen zijn om de bestemming van de verschillende ruimtes te achterhalen . Wel is er een werk van de hand van Samuel Krauss, maar daarin wordt vooral verwezen naar talmoedische bronnen . Krauss oordeelt dat het zeer begrijpelijk is dat een woning verschillende ruimtes heeft – minstens twee, omdat de vrouwelijke leden van dat gezin afgezonderd woonden . De beschrijving van de indeling van een huis gebeurt ook bij Safrai bijna uitsluitend op basis van rabbijnse literatuur . Hij oordeelt dat de vrouw niet afgezonderd leefde in eigen vertrekken. Wel was er een apart vertrek waarin de vrouw zich kon terugtrekken in haar periode van onreinheid, en grote huizen hadden gescheiden ruimtes voor mannen en vrouwen. Een gescheiden dochter die terugkeerde naar haar vaders huis, leefde daar in een voor haar bijgebouwde bovenkamer. In ieder geval, strikt archeologisch gezien valt niet meer te zeggen dan dat huizen verscheidene ruimtes hebben; hoe groter een huis is, hoe meer ruimtes er zijn. Vervolgens kan dit gegeven vanuit de literatuur geïnterpreteerd worden. De rabbijnse literatuur, die literatuur is met een bepaalde religieuze strekking, biedt slechts wat vage aanknopingspunten.
De vraag is of àndere Joodse literatuur kan gebruikt worden om archeologische gegevens te interpreteren. Het valt op dat de meeste van die teksten afkomstig zijn uit Egypte: Pseudo-Phocylides, Philo, de auteurs van 2 en 3 Makkabeeën, worden allen gesitueerd in Alexandrië, allen in de 1e eeuw vóór en na het begin van onze jaartelling, al deze geschriften werden in het Grieks geschreven . Alleen Ben Sira schreef in Jeruzalem. Echter, uitgerekend 42:11 e-f, dat aanduidt dat de dochter opgesloten zat, is tekstkritisch problematisch. Dit gedeelte ontbreekt in de Griekse versies. Vers 11-e: “Zie toe dat er geen traliewerk is in haar kamer” (door het tralievenster is zij zichtbaar) komt alleen voor in MS B (Cairo Geniza, 10e-12e eeuw). De Geniza manuscripten van Ben Sira worden over het algemeen beschouwd als authentiek, omdat de Masada rol (1e eeuw v. Chr.) de tekst van MS B bevestigt. Echter, uitgerekend in vers 11-e ontbreekt in de Masada rol ešnb, ‘venster’. Strugnell stelt daarom een andere vertaling voor: “let there not be an opportunity for her to have illegitimate intercourse” . De rechtstreekse verwijzing naar de afgezonderde kamer is dan verdwenen. Het is natuurlijk ook mogelijk dat in de Masada tekst het laatste woord per vergissing werd weggelaten.
In hoeverre reflecteren de in Alexandrië ontstane boeken de situatie in Palestina? Archer neemt aan dat Philo – over de auteurs van 2 en 3 Makkabeeën spreekt zij niet – hoewel hij verwijst naar de gebruiken van zijn stad, daarmee toch een praktijk weerspiegelt die ook in Palestina bestond, zoals wordt aangetoond door Ben Sira .
Nelis daarentegen meent dat de auteur van 2 Makkabeeën het leven van de vrouw in Jeruzalem naar Grieks model beschrijft, waarbij die auteur veronderstelt dat de woningen in die stad dezelfde vorm en indeling hadden als die waarmee hij vertrouwd was. Anderzijds sluit Nelis niet uit dat de situatie in Jeruzalem overeenkomsten kan vertoond hebben met de Griekse. Het verhaal in 3 Makkabeeën vertoont volgens Nelis eveneens een projectie van de Alexandrijnse situatie op de Palestijnse . Voor Egypte is de afzondering van meisjes in eigen vertrekken goed gedocumenteerd. Toch is daarmee niet aangetoond dat het hierbij om een algemeen aanvaarde praktijk gaat. Dorothy Sly merkt op dat Philo slechts zicht heeft op een zeer beperkte groep vrouwen: vrouwen die deel uitmaakten van zijn eigen, rijke, geprivilegieerde klasse. Zijn aanmaningen tot een teruggetrokken leven in eigen vertrekken kon alleen gevolgd worden in families die rijk waren. Over een lagere klasse en middenklasse vernemen we bij Philo niets. Sly besluit dat er een gebrek is aan correlatie tussen de realiteit en Philo’s perceptie daarvan .
Kraemer wijst erop dat Philo zijn beklag doet over het ongepast publieke gedrag van sommige vrouwen. Dat duidt erop dat de sociale realiteit niet samenviel met Philo’s idealen. Kraemer haalt Elisabeth Schüssler Fiorenza aan, die aantoonde dat mannen vrouwen proberen te controleren, vooral als die een zekere mate van succes hebben bereikt in het ontsnappen aan de mannelijke controle. Het lijkt mij niet denkbeeldig dat dit inderdaad aan de orde is geweest. Invloeden vanuit het hellenistische levenspatroon hebben dan Joodse vrouwen geholpen zich vrijer te bewegen, wat een reactie heeft teweeggebracht onder sommige Joodse mannelijke auteurs. Belangrijk is Kraemers opmerking dat het portret van Joodse vrouwen dat we aantreffen in het Nieuwe Testament de algemene opsluiting van vrouwen tegenspreekt . Haar conclusie is dat waarschijnlijk sòmmige Joodse vrouwen in relatieve afzondering leefden. De sociale klasse, de geografische locatie en de religieuze strekking zijn factoren die daarin meespelen. Wellicht was het fenomeen van opgesloten vrouwen beperkt tot de middenklasse en de hogere klasse, waar voldoende slaven of dienaren waren om de vrouw in de mogelijkheid te stellen thuis te blijven.
Via Kraemers opmerking over het Nieuwe Testament zijn we van de situatie in Egypte overgegaan naar die in Palestina. Schriftmateriaal dat duidt op opsluiting van meisjes of vrouwen in haar eigen woongedeelte is schaars voor Palestina. In feite houden we voor Palestina alleen één tekstvariant van Ben Sira 42:11 over. Mogelijk geeft 2 Makkabeeën 3:19 een betrouwbaar beeld van de situatie te Jeruzalem. Dan kan worden aangenomen dat in deze stad in bepaalde kringen meisjes binnengehouden werden. Jeruzalem vormt als heilige tempelstad echter een zeer aparte stad, die niet kan worden gezien als representatief voor de rest van het Joodse land . Er zijn mij geen teksten bekend uit de Misjna die getuigen van het opsluiten van meisjes en vrouwen. Wel zijn hiervan duidelijke aanwijzingen terug te vinden in de latere rabbijnse literatuur. Deze teksten wijzen er vooral op dat de opsluiting van vrouwen – in rabbijnse kringen – met de tijd toenam, zonder dat die algemeen was .
De teksten die Safrai aanhaalt, moeten aantonen dat meisjes niet opgesloten leefden maar zich vrij bewogen in het openbaar. Twee teksten handelen over meisjes die water putten bij een bron (M. Ketubot 1:10; Genesis Rabba 49:6) . Swidler ziet in deze teksten een reflectie van de situatie op het platteland . Een derde tekst die Safrai noemt, is M. Ta’anit 4:8: de maagden in Jeruzalem dansen in de wijngaarden om jongelingen aan te trekken. Typisch is dat Archer stelt dat het in Ta’anit beschreven feest in de hellenistische tijd niet meer bestond . Haar verwijzing naar Richteren 21:19 doet vermoeden dat ze het feest met een vroegere tijd associeert. Zij geeft echter geen verantwoording voor haar stelling. Uiteraard past deze tekst niet in haar visie, volgens dewelke meisjes in afzondering leefden. Het is anderzijds niet duidelijk op welke periode de tekst wèl betrekking heeft: “er waren geen dagen beter …” Slaat dat op de periode vóór 135, vóór 70?

Al met al is het bewijsmateriaal voor het opsluiten van meisjes niet overweldigend. De indruk van het tegendeel ontstaat door een opsomming van Alexandrijnse teksten, die zeker een realiteit van een bepaald religieus en welgesteld segment van de Joodse bevolking te Alexandrië weerspiegelen, doch tevens duidelijk maken dat niet de hele Alexandrijnse Joodse bevolking de in die teksten gehulde opvattingen onderschreef. Wellicht geldt dit laatste nog sterker voor de situatie in Jeruzalem, en zeker voor het gebied buiten Jeruzalem.
De opsluiting van het meisje of de vrouw is een indicatie voor een lage maatschappelijke status van de vrouw. Een nadere verificatie van het desbetreffende ‘bewijsmateriaal’ voor de opsluiting van de vrouw toont aan dat een algemeenheid van deze praktijk, zoals die al te duidelijk wordt gesuggereerd in het werk van Archer, niet kan worden aangetoond. De reële situatie van de vrouw is dus zeer waarschijnlijk niet zo penibel geweest als een bepaald deel van de intertestamentaire literatuur de moderne lezer laat vermoeden. Het opsluiten van meisjes en vrouwen moet gesteld worden in het ruimere kader van de scheiding der seksen. In het kader van dit artikel behandelen we het tekstmateriaal hierover niet. Ook hier geldt echter dat de door Archer gekozen teksten, die getuigen van een sterk doorgevoerde scheiding, sterk gerelativeerd worden door tekstmateriaal dat Safrai biedt .

4. Onderwijs voor vrouwen

Thans dient nagegaan te worden in hoeverre de vrouw onderwijs genoot, wat een indicatie kan zijn voor een hoge maatschappelijke positie.
Het doel van het Joods onderwijs was het doorgeven van bestuurlijke regels van de maatschappij en niet alleen maar het doorgeven van kennis op zich. Vertrouwdheid met de schriftelijke en mondelinge tradities gaven toegang tot bepaalde publieke en religieuze activiteiten en tot posities in burgerlijk en geestelijk leiderschap. Kennis was de voorwaarde voor elke betekenisvolle deelname in het functioneren in de maatschappij .
Het door Archer geboden tekstmateriaal dat duidelijk moet maken dat in de intertestamentaire periode de vader de zoon onderwijst, niet de dochter, bevredigt niet . Opvallend aan de geboden teksten, die op het eerste zicht een waaier aan getuigen lijken te zijn, is dat ze gevonden worden in boeken die alle min of meer verwant zijn aan, voorloper zijn van, latere rabbijnse literatuur (behalve misschien het Testament van Levi). Deze boeken vertegenwoordigen een bepaalde richting binnen het jodendom, die het leren van de Tora – voor mannen – hoog in het vaandel droeg . Teksten die kunnen wijzen op het genoten hebben van onderwijs door vrouwen, worden achterwege gelaten. Archer ontkent niet dat vrouwen aanwezig waren bij religieuze feesten (die een lerende functie hadden) en in de synagogen, maar zij stelt dat vrouwen er als passieve toehoorders bij zaten.
Safrai betoogt evenzo dat het leren van de Tora verplicht was voor jongens, niet voor meisjes. Wel waren meisjes verplicht enkele dingen te leren, zoals het uitspreken van een zegen en dankzegging bij de maaltijden. Vrouwen waren aanwezig in de synagogen op de gebedstijden, maar als passieve luisteraars. Het valt op dat Safrai zijn informatie voornamelijk zoekt in de rabbijnse literatuur. Hij noemt wel de apocriefe literatuur, Philo en Josephus, ter ondersteuning van zijn betoog, maar geeft geen enkele verwijzing.
Een erg positieve inschatting van de rol van de vrouw vinden we bij Neusner . Door de nieuwe nadruk op het naleven van de regels op rituele reinheid, regels waarin de vrouw onderwezen diende te zijn, bekwam de vrouw een centrale rol in het juist naleven van die regels betreffende de maaltijden. “It follows that women now enjoyed the power to secure sanctification” . Men bedenke daarbij wel dat deze ‘macht’ van de vrouw beperkt bleef tot de huiselijk sfeer, en dat veronachtzaming van haar taak aanleiding kon geven tot echtscheiding .
Er zijn echter teksten die aangeven dat de vrouw niet alleen kennis had van tafelgebeden (Safrai) en voedselwetten (Neusner). Bow en Nickelsburg wijzen er bijvoorbeeld op dat Tobit, omdat zijn vader overleden was, door zijn grootmoeder werd onderwezen. We komen enkel te weten dat Tobits grootmoeder hem onderwezen heeft in het geven van de tienden (1:8), wat toch een aangelegenheid is die de man aanbelangde. Het is niet helemaal zeker tot op welke hoogte het verhaal de reële wereld van de auteur (2e eeuw v. Chr.) weerspiegelt. Toch lijkt de tekst bepaalde gebeurtenissen te beschrijven als voor de lezer vanzelfsprekende zaken .
Een door Archer aangehaalde tekst die moet aantonen dat onderwijs aan zónen gegeven werd, is 4 Makkabeeën 18:11. Wie enige verzen verder leest, merkt echter dat de moeder goed op de hoogte is van wat de vader zijn zonen heeft onderwezen. Zij haalt daarbij tekstgedeelten uit de Tora aan (18:11-19). In 2 Makkabeeën vinden we een oudere versie van dit verhaal. De moeder blijkt daar kennis van te hebben betreffende de oorsprong en toekomst van de mens (7:22,23, 28). Of dit verhaal historisch is of niet , het gaat erom dat de auteurs in hun beschrijving van de moeder ervan uitgaan dat een vrouw wel degelijk kennis heeft van de Tora. Dit alles duidt erop dat de vrouw op één of andere wijze onderwijs ontving. We komen echter niet te weten hoe uitgebreid die kennis was.
De vraag is of de vrouw, zoals Archer en Safrai stellen, inderdaad slechts een “passieve toehoorder” was, of ook op een actieve wijze kon studeren. Kon zij onderwijs genieten aan de voeten van een leraar? Volgens rabbijnse bronnen was dergelijk onderwijs niet weggelegd voor meisjes of vrouwen . Wel spreken rabbijnse bronnen over de vrouw van rabbi Meïr, Beroeria, die zelfs een bepaald leergezag had verworven. David Goodblatt betoogt dat de desbetreffende bronnen zonder waarde zijn in het onderzoek naar een historische Beroeria, die zou hebben geleefd in de 2e eeuw in Palestina. De passages die Beroeria tekenen als een rabbijns geschoolde, zijn van Babylonische origine, wellicht uit de 4e of 5e eeuw. In het Sassanidische Babylonië was het bestaan van een in de rabbijnse traditie onderwezen vrouw een (uitzonderlijke) mogelijkheid .
Er zijn ook andere geluiden. Ross S. Kraemer wijst op de Joodse, contemplatieve sekte der Therapeuten, waar zowel mannen als vrouwen studeerden en schreven. ‘Jozef en Asenet’ en het Testament van Job zouden door een vrouw geschreven zijn . Enkele Joodse grafinscripties worden ons aangereikt: een man die zijn vrouw een ‘discipulina bona’ noemt; een man die zijn vrouw ‘philentolos’ noemt, een aanduiding die normaal voor mannen gebruikt werd, die liefde voor de geboden hadden betoond. Volgens Kraemer kàn dit betekenen dat vrouwen formeel onderwijs genoten. Dit zijn wel wat schaarse gegevens die moeten aantonen dat Joodse vrouwen studeerden. Toch corrigeren deze gegevens enigermate de teneur van Archers werk.
Brooten onderzoekt een twintigtal inscripties die vrouwen aanduiden als hoofd der Synagoge, Leider, Oudste, Moeder der synagoge en Priesteres . Als we echter alleen kijken naar inscripties uit de 2e v. tot 2e n. Chr., dan houden we drie inscripties over: één in Klein Azië: ‘hoofd van de synagoge’ (2e n. Chr.), één in Rome (1e v. Chr. – 3e n. Chr.), maar het kan hier gaan om een ‘oude vrouw’ i.p.v. ‘oudste’, en tenslotte een inscriptie uit Leontopolis (2e v. Chr. – 1e n. Chr.) met de vermelding ‘priesteres’. Andere inscripties kunnen niet worden gedateerd of zijn van latere tijd (tot 6e eeuw). De niet te dateren inscripties stammen mogelijk uit de 2e v. – 2e n. Chr. . Het ‘hoofd van de synagoge’ was verantwoordelijk voor de goede gang van zaken in de synagoge: het lezen en leren van de Tora, geld ophalen, de synagoge laten oprichten of opknappen en het vertegenwoordigen van de gemeenschap naar buiten. Een ‘leider’ kan worden opgevat als equivalent van ‘hoofd der synagoge’ of als stichter van de synagoge. Vergaderingen van ‘oudsten’ hielden zich bezig met het regelen van de eredienst; ze hadden een rechterlijke functie. De titel ‘moeder der synagoge’ heeft vermoedelijk te maken met het beheer van de synagoge. Als men met ‘priester’ het rabbijnse ‘kohenet’ bedoelt, houdt deze titel geen cultische functie in. Wel was het de gewoonte dat deze priesters de Tora voorlazen in de synagoge. Anderzijds kan het ook gaan om een cultische functie, zoals in de tempel te Leontopolis, waar de desbetreffende inscriptie gevonden werd.
Brooten toont aan dat deze titels, als die aan vrouwen worden gegeven, geen eretitels zijn, maar de functie van deze vrouwen aanduiden. Het is duidelijk dat ook vrouwen, zij het een minderheid, op genoemde wijzen actief waren in synagogen in de diaspora. Dat betekent dat zij degelijk onderwijs in de Tora hadden genoten. Zij dienden immers ook anderen te kunnen onderwijzen. Op de vraag naar hoe vrouwen de titel ‘hoofd der synagoge’ verkregen, wijst Brooten op familiale banden, op lange jaren van betrokkenheid, maar ook op vrijgevigheid. Zo blijkt uit een door een zekere Rufina opgerichte graftombe dat deze een rijke, onafhankelijke vrouw moet zijn geweest. Haar Romeinse naam en rijkdom kunnen erop duiden dat zij een lid was van één van de leidende families van Smyrna . Er is echter niet steeds een verband aan te wijzen tussen rijkdom en het bekleden van een functie. In ieder geval heeft een minderheid aan Joodse vrouwen in de diaspora onderwijs in de Tora genoten, wat deze vrouwen heeft toegelaten een leidinggevende positie in de synagoge te bekleden.
Er is echter nog een ander facet waaraan we aandacht moeten besteden. Het gaat dan om de vraag of Joodse meisjes ook onderwijs hebben genoten in hellenistische onderwijsinstellingen. In de Grieks-Romeinse wereld gingen jongens en in iets mindere mate meisjes, naar de basisschool waar ze werden onderwezen in lezen en schrijven. Jongens, en opnieuw in mindere mate meisjes, van de hogere sociale klassen ontvingen vanaf hun elfde jaar secundair onderwijs, waar vooral wiskunde, muziek en literatuur onderwezen werden. Eveneens belangrijk was – in èlk stadium van onderwijs – de fysieke vorming, die met name de morele training als doel had. Jongens kregen gymnastiek, meisjes kregen naast gymnastiek dansles. Kinderen uit de bovenklasse en uit de rijke middenklasse konden onderwezen worden door privélera¬ren . Voortgezet onderwijs (rond 18 jaar) werd bijna uitsluitend door mensen uit de aristocratie gevolgd. Dit gebeurde in de ephebeia, die verbonden was aan het gymnasium van de stad. Behalve een fysieke training werd aandacht gegeven aan welsprekendheid en filosofie. Het doel was de jongelingen voor te bereiden op het openbare leven. De leden namen deel aan feesten en processies, werden zich bewust van hun cultureel en politiek erfgoed, en deden ervaring op in het publieke leven. De ephebeia had meer een sociale dan een intellectuele betekenis. Wie ten volle wenste te worden aanvaard in het sociale en politieke leven van de Griekse steden, kon dat niet zonder een opleiding aan de ephebeia te hebben genoten . Ook meisjes konden een opleiding volgen in de ephebeia , mogelijk waren meisjes daarbij gescheiden van jongens . Pomeroy somt op in welke professies meisjes zich bekwaamden: poëzie, muziek, filosofie, taalkunde en verloskunde . MacMullen wijst op het verband tussen het bekleden van een politiek ambt (in een stad) en enerzijds het geven van donaties , anderzijds het beschikken over een netwerk van connecties. Het blijkt dat ook vrouwen, zij het in veel mindere mate dan mannen, als zij over beide troeven beschikten, een politiek ambt konden uitoefenen. Al hadden deze vrouwen onderwijs genoten, het is het deel uitmaken van de rijke elite dat hun toeliet politiek actief te zijn .
Het is duidelijk dat Joden van de hogere klasse zich cultureel conformeerden aan de Grieken van diezelfde klasse . S. Applebaum wijst erop dat rijkdom (landbezit) de ideale kwalificatie vormde voor een opleiding aan een gymnasium dat de toegang verleende tot het burgerschap, en dat ook rijke Joden zich invoegden in dit maatschappelijk systeem . Dit onderwijs kon zelfs sterkere aantrekkingskracht uitoefenen op jongelingen van onderworpen volken dan het ideaal van de oosterse schriftgeleerden, dat hoofdzakelijk rechtstreeks gericht was op religieuze aangelegenheden . Ook in Jeruzalem bestond een gymnasium en stond vanaf de hellenistische periode een kleine, maar rijke en machtige bovenlaag van de bevolking aan de zijde van de Griekse overheersers . Vanaf de 2e eeuw v. Chr. moet er een goed werkende Griekse basisschool geweest zijn in Jeruzalem, vermits een Griekse basisopvoeding een noodzaak was om toegelaten te worden tot een gymnasium . In de eerste eeuw n. Chr. gingen een Griekse opvoeding, het behoren tot de bovenlaag en loyaliteit tegenover Rome hand in hand .
Als meisjes van de Griekse elite onderwijs genoten, mag niet worden uitgesloten dat dochters van de Joodse elite eveneens onderwijs konden genieten. Zeker hebben tenminste enkele Joodse vrouwen een Griekse opleiding gehad die hen in staat stelde deel te nemen aan het publieke leven. Kraemer wijst in dit verband op Josephus die schrijft over hellenistische Joodse koninginnen met soms belangrijke politieke invloed. Maar ook andere Joodse vrouwen, zowel in de diaspora als in Palestina, hebben een Griekse opleiding gehad, waardoor ze geletterd waren, al was het misschien zonder vorming in de ephebeia.
Waaraan in de tot nog toe vermelde literatuur nauwelijks aandacht wordt gegeven, is de situatie van de am ha-arets, het ‘volk van het land’. Oppenheimer betoogt dat de ammei ha-arets moeten gezien worden als een sociale stroming die tot geen enkele bepaalde klasse (zoals de plattelandsbevolking) behoorde. In de bronnen worden de ammei ha-arets als zodanig gedefinieerd omdat zij bepaalde geboden niet scrupuleus opvolgen en vanwege hun onwetendheid met betrekking tot de Tora . De bedoelde geboden zijn deze over de tienden en de reinheidsvoorschriften. Dit niet onbelangrijk segment van de Joodse bevolking, dat niet bijster geïnteresseerd was in het kennen van bepaalde geboden en de wijze waarop deze moesten worden toegepast, wordt in de moderne literatuur niet of nauwelijks behandeld . Deze groep heeft geen literatuur nagelaten. Toch moet één en ander kunnen worden afgeleid uit wat in de Misjna over hen wordt geschreven. Reinheidswetten betreffen immers voor een groot deel de vrouwen. Wat zijn de sociale implicaties van het niet of in mindere mate opvolgen van deze wetten? Wat zijn de sociale implicaties van de min of meer onverschillige houding tegenover onderwijs in de Tora – voor de vrouw? Immers, het duidelijke verband tussen het genieten van Tora-onderwijs en het échelon waarop men in de samenleving functioneert, geldt niet meer, of in mindere mate, voor de am ha-arets. Bij mijn weten is hierover nog geen studie verschenen.

Het beeld dat we tenslotte overhouden van de status van de Joodse vrouw in de hellenistische tijd en in de 1e eeuw n. Chr., is zeer gedifferentieerd. In bepaalde rijke, wetsgetrouwe kringen werd de vrouw gewantrouwd en, vooral zolang ze nog niet gehuwd was, opgesloten. Hellenistisch onderwijs werd gevolgd door een deel van de Joodse aristocratie, die tevens de hellenistische levensstijl overnam. Het meisje of de vrouw kon onderwijs genieten, dat echter geen onderwijs in de Tora betrof. Deze tendens gaf aanleiding tot een reactie die bestond uit een polemische en wettische beklemtoning van de Joodse vroomheid , waarbij het hele volk intensief onderwezen werd in de wet: het doel van de Chassidim en de latere Farizeeën , maar, zoals we gezien hebben, daarbij werden de vrouwen – zeker in Palestina – slechts tot op zekere hoogte onderwezen. Er lijkt dus een verband te bestaan tussen enerzijds het hellenistische onderwijs met de erbij horende levensstijl en de hoge maatschappelijke positie van de (geletterde) vrouw, en anderzijds het onderwijs in de wet en de lagere maatschappelijke positie van de vrouw die, zoals uit meer dan één werk dat in anti-hellenistische kringen geschreven werd, blijkt, wel enigermate onderricht werd, maar geen deel had aan het intensief bestuderen van de Tora . Dat neemt niet weg dat in de diaspora, wellicht beïnvloed door een hellenistische levenssfeer, een minderheid van vrouwen onderricht is geweest in de Tora en een (mede)-leidinggevende positie in synagogen heeft bekleed. De status van de vrouw die deel uitmaakte van de am ha-arets, moet nog worden onderzocht.

Share This